Проблема свободы есть единственная достойная мыслящего существа проблема. Ни одна другая проблема не является столь же содержательной и важной. Поэтому свобода всегда была, есть и будет квинтэссенцией всяких устремлений и сил для мыслящего существа, которое сегодня для нас представлено человеком.

Свобода, как это не может показаться удивительным, имеет более широкий, нежели экзистенциальный или даже онтологический смысл. Бытие не только располагается в свободе, но и обретает в свободе свою позитивную перспективу перед лицом Ничто. Собственно поэтому свобода имеет онтолого-транзитологический смысл.

Из этих предпосылок понимания возникает то внимание, которое человечество в своей осознаваемой истории уделяло проблеме свободы в лице его лучших мыслителей.

Мифология как интеллектуальная деятельность впервые создает синкретическое единство понимания неограниченной мыслительной свободы. Миф по сути ограничен лишь воображением человека и ничем более. Однако в таком своем качестве, не сталкиваясь ни с какими ограничениями, миф не может придать свободе никакого содержательного богатства. Постигая ограничения для свободы, человек впервые начинает свободу познавать в ее широком и детализированном содержании. Религия и философия работали с разными способами ограничения свободы, и поэтому получили огромное содержательное богатство ее понимания.

В древнегреческой философии широко исследовалось отношение индивидуальной свободы и коллективности, затрагивалась проблема отношения произвола как ничем не ограниченной свободы, и свободы, которая может быть так или иначе ограничена.

Если западная философия исследовала преимущественно онтологический контекст свободы, то восточная философия (совершенномудрие) исследовала преимущественно транзитологический контекст свободы. Оба этих направления ставили похожие проблемы, но в совершенно разных ориентациях мышления. Здесь мы будем рассматривать лишь западную традицию в том смысле, как она возникает, развивается и постепенно включает в себя за счет достаточно мощных мыслительных средств и восточное понимание свободы.

В философии свобода понимается, прежде всего, как свобода воли. И в этом смысле свобода есть свобода индивидуальной воли. Коллективная воля всегда связана с непосредственной потерей индивидуальной свободы, ибо коллективная воля означает отказ от индивидуальной свободы ради поддержки коллективности в ее волении.

Христианство впервые увязывает свободу с устремлениями — на любовь к Богу и на любовь к ближнему. Тем самым христианство указывает, что люди, ограничивая себя друг по отношению к другу и устремляясь за пределы собственного актуального, телесного и материального существования, обретают некоторую иную свободу, нежели та, о которой они имеют представление в повседневной жизни.

Древнегреческая философия предполагала существенную зависимость людей от богов. Христианство впервые ставит вопрос о свободе человека не как о подчинении абсолютной воле и всезнанию, а как о свободе выбора, который его либо приближает к Богу, либо отдаляет. Именно христианская теология широко разрабатывает понимание свободы в отношениях «человек—Бог» и «человек—человек».

Учение Августина Блаженного о предопределении означало, что человек изначально рождается с предопределенностью отнесения к Граду Земному или Граду Небесному. Боэций считал, что предопределенность человека известна лишь Богу, а человек о ней не ведает, поэтому он собственно и является свободным. Учение Лютера о призвании еще более увеличивало простор свободы, поскольку призвание это не жесткое предопределение, человек может следовать призванию, а может не следовать.

Напротив, другие мировые религии решали проблему свободы совершенно иначе.

Ислам стремится освободить человека от служения творениям Всевышнего и направить его на путь служения самому Всевышнему. Однако Ислам предопределяет несвободу всякого верующего: не только его жизнь, но и его смерть принадлежит Аллаху. Все способы социального освобождения лживы, ибо действительная жизнь есть невольничий рынок. Джихад как борьба за духовное развитие является жизненным путем, который обретается не с целью актуальной свободы, а с целью возвышения на пути к Аллаху.

Буддизм считает мирскую свободу неважной, поскольку сам мирностный путь нереален и неважен. Свобода в буддизме двояка: от субъективной и эмоциональной предвзятости (свобода ума) и свобода от предвзятости и предрассудков (свобода мудрости). Буддизм весьма преуспел в формулировке «свободы от», намного более смутно в буддизме формулируется «свобода для». Несмотря на то, что путь как непрестанный выбор пути в буддизме представляется для западного наблюдателя весьма похожим на христианское понимание свободного жизненного выбора, подлинная свобода в буддизме состоит во внереальностных притязаниях на духовное перерождение и изменение себя за пределами жизни.

Представление о свободе детерминированной или ничем не обусловленной становится основным в философии после Фомы Аквинского (Декарт, Спиноза, Локк, Лейбниц) — так рождается научное понимание свободы. В понимании свободы появляется ее носитель — субъект, а условия свободы различаются на субъективные и объективные. Также рассматривается не просто абстрактный выбор, а различные варианты выбора действий и условия, которые влияют на этот выбор. В научное представление о свободе вводятся понятия причины, случайности и др.

Французское Просвещение постулирует свободу в рамках научной причинности и закономерности. Позднейший позитивизм доводит эту установку до крайности — свобода есть свобода в рамках объективной действительности, все остальное есть идеалистическая иллюзия.

Однако наука как интеллектуальная деятельность имеет наименьшие заслуги в деле разработки понимания свободы. Причина этого в том, что наука изначально помещает себя вовнутрь условий познания как объективной действительности, и все, что она может, это лишь создавать различные предметизации собственного ограничения: свобода и закономерность, свобода и целесообразность, свобода и обусловленность, свобода и необходимость и т.д.

Инструментальная среда науки — техника — оказалась для науки чем-то большим, нежели собственно ее побочным средством и продуктом. Техника, выросшая до уровня процессной технологии, а затем и до конструктивистского моделирования, оказалась тропинкой или выходом в принципиально иную онтологию: за пределы действительно объективной обусловленности — в онтологию многореальностного конструирования.

Однако пока наука предметизировала одно и то же объективистское ограничение свободы, философия стремилась установить позитивные мыслительные ходы для свободы через познание мыслительних установок, мотивационных наставлений и эстетических ориентаций.

В немецкой традиции (Мейстер Экхарт, Лейбниц, Гете) свобода постулируется как соответствие своей нравственной и творческой сущности. Немецкая классическая философия проблематизирует свободу (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), то есть понимание свободы начинает связываться с наличием определенных мыслителных ориентаций или установок. Хотя сами установки мышления как мыслительный инструмент впервые нерефлексивно упоминаются в постмодернизме, а рефлексивно — уже в конструктивизме, содержательно они открываются именно в немецкой философии.

У Канта возникает представление об антиномичности представлений о свободе. Тем самым Кант показывает противоречивость онтологизации свободы. У Фихте свобода оказывается отрефлексированной установкой на обуславливание причинности. У Шеллинга свобода есть творческое разворачивание духовной сущности человека.

Наиболее существенным в связи с Гегелем является содержание свободы, ставшее легендарным. Оно восходит к Аристотелю, формулируется Спинозой, разворачивается Гегелем и упрощается Энгельсом: «свобода есть осознанная необходимость». Ни один из упомянутых мыслителей не мыслил свободу в столь упрощенном понимании, как Энгельс. Для Гегеля, на которого ссылается Энгельс, свобода была идеальным устремлением разума, а воплощаясь в действительности, она приобретала характер необходимости.

То есть Гегель по сути постулирует нечто более сложное — свобода есть установка мышления на то, чтобы быть свободным, но сталкиваясь с действительностью, она ограничивается рамками необходимости. Таким образом, Гегель выражает фундаментальную мыслительную ориентацию свободы. Впервые свобода оказывается не только объективной данностью или фактом действия, а также и некоторым устремлением мысли. Таким образом, Гегель устанавливает формально транзитологическое понимание свободы.

Социализация устремления к свободе и коллективизация этого устремления приводит в марксизме к представлению об исторической необходимости и классовом характере этих подчиненных исторической необходимости коллективных устремлений. Возникают новые коллективные агенты свободы — класс, государство, человечество.

Кроме того, марксизм политизирует вопрос индивидуальной свободы, переводя по сути ее в область государственной политики. Коллективный агент свободы неизбежно подавляет индивидуальную свободу. Ни один политический режим, ни одна империя, избравшая в качестве агента свободы коллектив (партию, класс, государство), не смогли избежать тоталитарного подавления индивидуальной свободы.

Ницше исследует внутренние обусловленности человека и предъявляет установку на либертаризм сверхчеловека как внечеловечекую ориентацию свободы. Свобода есть воля к власти или установка на обретение власти над собой и над миром. Подлинная свобода не имеет никаких содержательных рамок и ведет также за пределы не только социального, но самого человеческого содержания.

Философия Хайдеггера провозглашает мышление как единственно возможную среду свободы. Хайдеггер в попытке фундаментального обобщения для постижения бытия приковывает человека к экзистенции цепями языка и иных экзистенциалов. Экзистенция есть проблемная свобода человека, предопределенная самим фактом его существования перед страхом небытия. Выражением этой свободы/несвободы есть истолковывающий язык, где в нем как в доме бытия человек присутствует, но при этом, оказываясь в комфортных условиях этого дома, не очень хочет выходить вовне. Еще больше экзистенция упрочивается в технике, подчиняющей человека, поскольку в технике человек подчиняется собственной овнешненной сущности. Поэтому человек получает подлинную свободу лишь в мышлении — мышление не потому действует, что проверяется в практике или социализируется в обществе, а мышление действует, поскольку мыслит.

В связи с предметной разработкой идей свободы в психологии, социологии и политологии понятие свободы приобретает всецело гуманитарно-научный характер, поскольку исследуются все и всяческие способы обуславливания свободы в представлениях сознательного и подсознательного, индивидуального и группового, компетентного и некомпетентного в процессе осуществления свободы. Именно в гуманитарных науках осознается ограниченность чисто научного понимания свободы.

Постмодернизм эмансипирует человека структурно, подвергая критике всякие границы, запреты и ограничения. Постмодернизм обобщает видение свободы, обнаруживая властные отношения внутри культуры и нормативной коммуникации, призывая к их преодолению. Всякая структура закрепощает, ризома освобождает. Постмодернизм освобождает мышление, хотя и не знает для чего. Постмодернизм также проблематизирует научное понимание свободы. Постмодернизм, являясь нигилистическим по сути мыслительным проектом, не производит позитивных смыслов для человечества, а поэтому раскрепощая мысль множественностью истин, постмодернизм убивает смысл, делает перспективу свободы стихийной, а саму свободу релятивистской.

Как либеральная реакция на марксизм, реализуемый в странах социализма, возникает политическая юридизация свободы в странах либеральной демократии — представления о правах человека, которые начинают гарантировать надгосударственные образования — ООН, ОБСЕ, НАТО. Установление коллективного контроля над коллективными автономными агентами через общие для всех нормы индивидуальной свободы позволило разрушить доверие к коллективным автономным агентам — тоталитарным обществам. Однако либеральный фундаментализм снижает доверие к нормативной практике коллективного контроля индивидуальной свободы. Либеральный фундаментализм с его опорой на институты делает индивида зависимым от самих институтов.

Либеральный фундаментализм (фундаментализация прав человека) осуществляет защиту прав отдельного индивида-человека безотносительно к оценке действий этого индивида-человека (например, защита прав террориста или насильника). Однако даже либеральный фундаментализм не умаляет того обстоятельства, что именно отдельный индивид является на всем протяжении человеческой истории наиболее оптимальным автономным агентом.

Либеральный фундаментализм порождает различные практики групповой эмансипации — ЛГБТ, феминизм, борьба за равноправие детей и взрослых. Подлинная свобода не имеет групповых ограничений. Группизм противоречит свободе, по каким бы признакам он бы не организовывался. Более того, некоторые из этих движений групповой эмансипации часто превращаются в свою противоположность: борьба за равноправие детей и взрослых может приобретать худшие формы эйджизма, ЛГБТ-движение может превращаться в пропаганду гомосексуализма и различных половых девиаций, а феминизм очень часто превращается в феминофашизм (запрет секса между мужчиной и женщиной; разрушение семьи; отказ от материнства (чайлдфри, педофобия); дискриминация мужчин в пользу женщин).

Наиболее полно проблему свободы решает конструктивизм в содержании новых возможностей — конструировании мира, моделировании внемирности и установки на иное. Конструктивизм устанавливает основные оппозиции мыслительных установок свободы: 1) активность (энергичность, пассионарность) — пассивность (слабость, смирение); 2) конфликтность (конкурентность) — терпимость (толерантность); 3) выбор неизвестного (иное, неизведанное) — выбор известного (наличное, привычное). Выбор той или иной установки определяется не только индивидуальными или групповыми, но и масштабными цивилизационными (в то числе общечеловеческими) условиями.

Свобода в ее позитивном и содержательном качестве утверждается определенным взаимосвязанным выбором — свобода активна, конфликтна и она есть бросок в иное. Иные альтернативы выбора характеризуют негативное или формальное качество свободы.

В этом смысле конструктивизм смещается акцент с онтологического содержания ни транзитологическое. Истина единственная, но она сложна. Конструирование и реконструкция структуры освобождает нас не только от структурной зависимости, но от самой структурной предзаданности. Хайдеггеровская несвобода экзистенции преодолевается в транзистенции, в том числе и прежде всего трансцендентной. Конструктивизм есть подлинная свобода мысли и дела. Человек эмансипируется от экзистенции в транзистенции иного — сингулярном переходе.

Вместо субъекта как носителя свободы, который противопоставлен объекту и объективным условиям своего существования, возникает представление об автономном агенте, который знает о всех и всяческих обусловленностях своих действий и осуществляет в рамках известной ему меры свободы свой свободный выбор.

Многообещающее пространство представлений о свободе появляется в связи с исследованием представления об автономном агенте как искусственном интеллекте. Появление глобализации как общечеловеческого процесса переносит проблему свободы на еще один уровень выше — кроме отношений «человек—человек» и «человек—общество» появляются два новых отношения «человек—человечество» и «человеческая группа—человечество», где под группой следует понимать отдельное устойчивое человеческое общество (нация, государство, страна), а также — «человек — искусственный интеллект» и «человечество — социализированные агенты искусственного интеллекта».

В этом смысле ключевыми проблемами для понимания свободы сегодня являются: 1) определение наиболее оптимального для удержания свободы (устойчивого в настоящем и долговременно перспективного на будущее) автономного агента (человек-индивид, группа, человечество, трансгуманистическая общность(например, общность искусственных интеллектов)); 2) детальное исследование отношений «человек-человечество» и «группа-человечество» с точки зрения зависимостей; 3) исследование автономного агента «группа» как агента нового типа, претендующего не на актуальные, а на перспективные стратегические действия; 4) исследование автономных агентов нового типа — искусственный интеллект (андроид), разумный в виртуальности (виртуал как виртмен), пришелец (чужой разумный для человечества); 5) исследование установки на предельную свободу человека — позитивное преодоление человечности.

Еще одной проблемной сферой свободы является будущее: насколько независимым является человек от будущего, которое он так или иначе может предсказать, но которое он не всегда может реализовать самостоятельно. Является ли будущее в ситуации осуществляемой государствами и корпорациями реализации доминирующих футурологических прогнозов средством закрепощения и зависимости индивида или будущее это единственная сфера, в которой разумный индивид может проявлять свою свободу.

В этом смысле наиболее свободными агентами относительно будущего являются инновационные корпорации — они обладают преимуществом индивидуальной свободы и в то же время ресурсной силой архаичных государств. Индивиды, объединенные в инновационные корпорации, являются наиболее влиятельными и устойчивыми носителями свободы.

С другой стороны, самодостаточные человеческие общины как групповые агенты, объединенные по поводу своего актуального существования, в противостоянии с государствами и корпорациями задают еще одну позитивную ориентацию свободы — на общность. Частные прорывы инновационных корпораций создают неравенство свободы. Самодостаточные общины пытаются создать новое качество разумных — общность коллективной свободы. Также именно самодостаточные общины осуществляют распределение перспектив свободы относительно разных общностей с разной экзистенцией (виртуальная, космическая, внемирная, иная-чужая, когитуальная).

Многие исследователи указывают на зависимость нынешнего поколения людей от неизбежности сингулярности как предела для человеческой свободы. Однако сама сингулярность не является качеством, которое к чему-либо обязывает любого разумного — человека, чужака, виртуала, космита и представителя искусственного интеллекта. Подлинным смысловым прочтением сингулярности является «своеобразие» (своєрідність, own-diversity).

Таким образом, последний шаг свободы человека это установка на то, чтобы перестать быть тем, кем его предки были до этого, то есть перестать быть человеком, став кем-то сложнее. В этом смысле сингулярность есть абсолютная свобода человечества, которое принуждается к свободе выбора: кем быть после того, как просто человеком быть уже нельзя.

Удивительным образом «сверхчеловек Ницше» есть человек после Сингулярности, существо трангсгуманистичное.

И эта установка впервые порождает представление о новом типе свободного агента — не только об индивиде-человеке или о любой человеческой группе и не столько даже о трансгуманистических агентах, а о свободном агенте в лице всего человеческого рода, вставшего перед лицом возможности преодолеть собственную человечность — шагнуть за пределы того качества, где он был создан по образу и подобию Бога, чтобы создать свой образ, или иначе говоря, — Своеобразие.

Свобода как бросок в неизведанное есть подлинная свобода.

Сергей ДАЦЮК, специально для UAINFO